FECUNDO É O ESPANTO DIANTE DO ABISMO

: uma leitura inicial da Epopeia de Gilgamesh
Maiara Gouveia

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Gravada em placas de argila, a Epopeia de Gilgamesh é o mais antigo registro literário conhecido e, talvez, a mais antiga obra literária. Os primeiros fragmentos de texto foram encontrados em 1853, pelo arqueólogo Hormuzd Rassan, e constituem uma das versões do poema.[1] Conta episódios da vida de um rei que, ao se reconhecer irremediavelmente mortal, compreende a condição humana e conquista a sabedoria.

“Aquele que testemunhou o abismo, as fundações da terra,/experiente de caminhos, em tudo era sábio!/Gilgameš, que testemunhou o abismo, as fundações da terra,/experiente de caminhos, em tudo era sábio!/Aonde estavam os poderes, foi averiguá-los,/de cada coisa extraiu um ápice de sabedoria./O que era secreto encarou, o oculto trouxe à luz:/resgatou a memória de antes do Dilúvio./Extenuado, mas em paz, fez o caminho que não tem fim/e na pedra exarou os seus trabalhos.” (ANÔNIMO: 2017)

No início, é descrito como o que levantou as muralhas da cidade suméria de Uruk[2], na Mesopotâmia, com uma porção divina maior que a humana, dois terços deus, um terço homem. A parte divina concede a ele atributos incomparáveis, porém é um rei injusto, que abusa do poder. O lamento do povo de Uruk chega aos deuses, e Anu, deus-céu, pede à Aruru, deusa-mãe[3], pela criação de um duplo do rei, alguém capaz de o igualar em força e vencê-lo em combate.

“Invocai Aruru, a soberba:/ela a fez, à humanidade abundante;/[faça agora o par de Gilgameš], pujante como ele:/que na peleja de ambos possa Uruk serenar.” (ANÔNIMO: 2017)

Aruru então concebe certa imagem com a essência de Anu[4]. Mergulha as mãos na água, pega um pouco de barro e deixa esse barro cair na selva. Enkidu é a imagem de alguém feito do barro, porém com a essência do deus-céu. Ele desconhece a própria natureza, o que o torna integrante do mundo agreste. Está despido de tudo e não sabe nada a respeito da própria nudez. Como Adão, no Éden, o Jardim das Delícias, vive cercado por animais que ele mesmo nomeou e com árvores frutíferas dispostas ao prazer.

Enkidu sintetiza um cosmos, uma ordem: imagem humana, representa deus. Duplo de um rei, é, no entanto, constituído de lama, da mistura de água e terra. Como a argila, pode ser desfeito e voltar a fazer parte do chão. Mas representa Anu, rei de todo o universo. Assim, por meio da imagem humana, o poder mais alto converte-se em potência e volta-se para o barro, a imanência, o mundo.

E o poder de um rei terreno é imagem, deve ser moldável, pode ser dissolvida facilmente. Ainda, o poder de um rei terreno é imagem porque precisa aparecer, mostrar-se à comunidade. O poder é a imagem do poder.

Aliás, uma leitura de Gilgamesh à luz da tradição da filosofia política nos daria riquíssimo material para extrapolar as reflexões mais contidas dessa primeira leitura. Por enquanto, é interessante pontuar o papel político atribuído a Enkidu: ele vem para lutar com o rei e estabelecer uma nova ordem.

“Assim, a qualidade exigida do príncipe que deseja se manter no poder é sobretudo a sabedoria de agir conforme as circunstâncias. Devendo, contudo, aparentar possuir as qualidades valorizadas pelos governados. O jogo entre a aparência e a essência sobrepõem-se à distinção tradicional entre virtudes e vícios. A virtú pública exige também os vícios, assim como exige o reenquadramento da força. O agir virtuoso é um agir como homem e como animal. Resulta de uma astuciosa combinação da virilidade e da natureza animal.” (SADEK)

Mas essa luta tem como fim a integração do rei à sua imagem. À virilidade e ousadia de Gilgamesh junta-se a natureza animal de Enkidu. Assim, o “reenquadramento da força”.

Nesse labirinto de espelhos, Aruru, deusa-mãe, é quem concebe e nutre as criaturas do barro. Como montanha sagrada, diminui a distância entre coroa e solo.[5]

*

Depois de concebida, a figura no centro das mediações simbólicas, Enkidu, tem como primeira ação em destaque desfazer as armadilhas dos caçadores e deixar que os bichos escapem.

“…há entre a Terra e as formas orgânicas geradas por ela um laço mágico de simpatia. Em conjunto elas constituem um sistema. Os fios invisíveis que ligam a vegetação, o reino animal e os homens de uma certa região ao solo que os produziu, no qual vivem e do qual se alimentam, foram tecidos pela vida que palpita tanto na mãe como nas suas criaturas. A solidariedade que existe entre o telúrico de um lado, o vegetal, o animal e o humano do outro, é devida à vida, que é a mesma por toda parte. A sua unidade é de ordem biológica. E sempre que qualquer dos modos desta vida é manchado ou esterilizado por um crime contra a vida todos os outros modos são atingidos, em virtude da sua solidariedade orgânica.” (ELIADE: 2010)

Um dia, um caçador, espantado com a força e o vigor de Enkidu, conta ao pai a respeito das armadilhas desfeitas pelo homem “hirsuto como o deus dos animais”. O pai diz que ele deve denunciar ao rei o desconhecido e pedir para levar consigo, na próxima caçada, uma prostituta do templo de Ishtar[6]:

“…uma dissoluta do templo do amor, para que com seu poder subjugue este homem quando ele a enxergar nua” (ANÔNIMO: 1992)

“…Suas atuações nos ritos em adoração às deusas e a manutenção da fertilidade legaram a estas mulheres também a denominação de ‘prostitutas sagradas’ em ritos conhecidos como o ‘casamento sagrado’. Na época, estes ritos estavam baseados na compreensão dos mitos que explicavam a vida e a natureza. Eram de suma importância para o povo, pois estavam sempre em contato com os deuses. Estas mulheres eram intermediárias entre o povo, os governantes e os deuses, sendo suas atuações nos ritos diferenciadas da atuação dos sacerdotes masculinos.” (SCHÜSSLER: 2010)

Ao ver nua essa mulher, afirma o rei, Enkidu a tomaria para si e seria rejeitado pelas criaturas selvagens. Enkidu passa seis dias e sete noites com a prostituta sagrada. Quando volta o rosto na direção do bosque, as feras o rejeitam:

 “Mas agora, ao vê-lo, as gazelas punham-se em disparada; as criaturas agrestes fugiam quando delas se aproximava. Enkidu queria segui-las, mas seu corpo parecia estar preso por uma corda, seus joelhos fraquejavam quando tentava correr, ele perdera sua rapidez e agilidade. E todas as criaturas da selva fugiram; Enkidu perdera sua força, pois agora tinha o conhecimento dentro de si, e os pensamentos do homem ocupavam seu coração.” (ANÔNIMO: 1992)

O encontro íntimo com a sacerdotisa de Ishtar torna Enkidu dotado de um conhecimento que o distingue dos bichos e outras criaturas do mundo natural. Agora, ele é uma ameaça ao agreste, pertence ao lugar onde vivem os caçadores. É impossível retornar à inconsciência anterior, e o caminho à frente é o ingresso na civilização.

“És sábio, Enkidu, e agora te tornaste semelhante a um deus. Por que queres ficar correndo à solta nas colinas com as feras do mato? Vem comigo. Vem e te levarei à Uruk das poderosas muralhas, ao abençoado templo de Ishtar e Anu, do amor e do céu; lá vive Gilgamesh, que é forte, e como um touro selvagem domina e governa os homens.” (ANÔNIMO: 1992)

 “…os ritos de culto aos deuses mais realizados entre as sacerdotisas era o hieros gamos, conhecido também como o “casamento sagrado”, onde uma sacerdotisa iniciada nas sabedorias ocultas exercia o papel da deusa deitando-se junto ao herói ou governante da Cidade-Estado, oficializando-o como figura hierarquicamente escolhida pelos deuses…” (SCHÜSSLER: 2010)

Enkidu personifica a parte humana do rei, é seu gêmeo ligado à terra, existencialmente mais próximo do povo de Uruk. Como predito, ele vence o rei, em uma luta dita feroz como a de dois touros trancados juntos. Nesse ponto começa o processo de transformação do governo e do próprio governante. A nova ordem é estabelecida. Em outra versão, é Gilgamesh quem vence a disputa, então se abraçam. Vencido ou vencedor, a amizade profunda faz da dupla uma unidade: o rei é ao mesmo tempo o guerreiro, o soberano e o servidor.

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Em um dos feitos heroicos que permitem chamar o poema de Gilgamesh de Epopeia, a dupla abate o protetor do bosque sagrado e toma para si o tesouro: toda a madeira necessária para construir o gigantesco portão de Uruk. O motivo do empreendimento é um sonho, quando Gilgamesh é lembrado de seu destino de reinar e de que precisa deixar seu nome impresso sobre as lápides. Ouve, ainda, que terá sucesso em incursões militares e assaltos, mas não deve abusar do poder, e sim ser justo com o povo. Enkidu lamenta muito a decisão pela empreitada, porque não acredita que alguém poderia lutar em condições de igualdade com Humbaba: “Suas mandíbulas são como a própria morte”, ele diz.

“Gilgamesh replicou: ‘E que homem pode chegar ao céu? Somente os deuses vivem eternamente na companhia do glorioso Shamash; nós, homens, temos nossos dias contados. Nossos trabalhos e empreendimentos são como um sopro de vento. Como, então, já estás com medo? Embora seja teu senhor, irei na frente e poderás gritar com segurança: ‘Avante, não há nada a temer!’. Se eu cair, deixarei então um nome que ficará para a posteridade; os homens dirão a meu respeito: Gilgamesh caiu lutando com o feroz Humbaba. Muito tempo depois do nascimento de meu herdeiro, eles estarão falando disso e se lembrando do meu feito.’ Enkidu tornou a falar com Gilgamesh: ‘Oh, meu senhor, se algum dia decidires entrar naquela terra, procura primeiro o herói Shamash; fala com o Deus-Sol, pois é dele aquela terra. A terra onde o cedro é abatido pertence a Shamash.” (ANÔNIMO: 1992)

A mortalidade é mais terrível à dimensão mais próxima da materialidade, à dimensão mais corpórea. Porque somos corpo, somos também um nome e uma possibilidade de inscrição no mundo por meio de uma obra, inscrição que prolonga, de certo modo, a existência de nossa dimensão semideusa: a da linguagem, a da representação. Para gravar o nome nas lápides, é preciso arriscar nossa realidade mais imediata, o corpo. É necessário deixar um legado, uma herança, uma coleção de feitos memoráveis.

Mas Gilgamesh, embora tomado pelo descomedimento heroico, pede permissão ao Sol para avançar. Entre lágrimas, convence o deus a respeito de sua causa. Por fim, Gilgamesh e Enkidu derrotam Humbaba. A vitória é mais uma confirmação da realeza de Gilgamesh, que consegue vencer seus medos (encenados por Enkidu) e representar honradamente a força do Sol, capaz de se espalhar entre os mistérios da mata fechada.

*

Depois da façanha, é tentado novamente por sua porção divina. Ishtar, após admirar a beleza do rei, o convida a unir-se ela em casamento e viver no mundo dos deuses. Porém é rejeitada. O herói reconhece que, como todos os outros amantes, será traído. A rejeição de Gilgamesh a Ishtar marca seu rompimento definitivo com a parcela divina e sua coligação definitiva com a condição humana.

Ofendida, a deusa pede a Anu que mande o Touro do Céu para castigar a dupla de amigos. O Touro do Céu é Gugalana; na mitologia suméria, primeiro marido da deusa do Reino da Morte, Ereshkigal, e a constelação que marcava o Festival do Ano Novo (Akitu), tempo de renovação, quando era costume entronizar um novo rei ou comemorar seu acesso ao trono.[7]

A dupla desmembra o Touro e exibe seus chifres como prêmio. Pelo insulto, os deuses se reúnem e decidem que um dos dois deve morrer. Por fim, escolhem Enkidu. Este adoece e sonha que é levado à “estrada sem retorno”, ao palácio da Rainha das Trevas, lugar da “casa onde as pessoas ficam no escuro, onde o pó é sua comida, e o barro sua carne”.

“Eu entrei na casa do pó e vi os reis da terra, suas coroas guardadas para sempre; vi tiranos e príncipes, todos aqueles que outrora usavam coroas reais e governavam o mundo. Aqueles que no passado haviam ocupado o lugar de deuses como Anu e Enlil agora trabalhavam como servos, buscando carne assada na casa do pó e carregando carne cozida e água fria tirada do odre. Na casa do pó em que entrei estavam os altos sacerdotes e os acólitos, os sacerdotes do êxtase e do encantamento.” (ANÔNIMO: 1992)

Sim, todos os soberanos deste mundo se tornam servos na “casa do pó”. Mas a dimensão terrena morre muito antes da dimensão simbólica. O homem morre muito antes do herói. As noções de exposição vulnerável (nudez) e mortalidade são como forjas para transmutar o entendimento e a postura existencial do rei. É o “memento mori”, o “lembra-te que hás de morrer”. Além do medo diante da morte, o episódio expõe o receio de morrer como uma pessoa qualquer, sem glória, sem fama, sem mesmo estar em combate.

“Amigo, a grande deusa me amaldiçoou e devo morrer na vergonha. Não morrerei como um homem que tomba durante a batalha; eu temia ser derrubado na luta, mas feliz é aquele que morre lutando, pois eu morrerei na vergonha.” (ANÔNIMO: 1992)

Para impedir que o amigo morra em vergonha e esquecimento, Gilgamesh manda fazer uma estátua de Enkidu, de ouro e lápis-lazúli, depois de chorá-lo por sete dias e sete noites, então oferece o cadáver ao Sol.

Esse episódio marca profundamente a consciência do herói. Sem o duplo que encena sua ignorância e fraqueza, precisará enunciar na própria voz a constatação elementar: é ele mesmo mortal, é ele mesmo quem deve enfrentar o lugar desconhecido da morte, que subjuga igualmente o povo e os poderosos, é ele mesmo quem pode ser esquecido.

“Quando morrer, não serei como Enkidu? O espanto entrou em meu ventre.”. (ANÔNIMO: 1992)

Junto com a constatação, o espanto.

Muito tempo depois da escritura do Ciclo de Gilgamesh, filósofos como Aristóteles (na obra Metafísica) e Platão (em Teeteto) consideram essa disposição de espírito, o espanto, a gênese da filosofia.

“Sem abandonar as questões sobre a essência da realidade, a Filosofia procura diferenciar-se das ciências e das artes, dirigindo a investigação sobre o mundo natural e o mundo histórico (ou humano) num momento muito preciso: quando perdemos nossas certezas cotidianas e quando as ciências e as artes ainda não ofereceram outras certezas para substituir as que perdemos.

Em outras palavras, a Filosofia se interessa por aquele instante em que a realidade natural (o mundo das coisas) e a histórica (o mundo dos homens) tornam-se estranhas, espantosas, incompreensíveis e enigmáticas, quando o senso comum já não sabe o que pensar e dizer e as ciências e as artes ainda não sabem o que pensar e dizer.” (CHAUI: 2000)

O espanto torna o mundo natural e o mundo histórico um enigma. Torna a presunção de conhecimento uma insuficiência.

“O espanto e a admiração, assim como antes a dúvida e a perplexidade, nos fazem querer saber o que não sabemos, nos fazem querer sair do estado de insegurança ou de encantamento, nos fazem perceber nossa ignorância e criam o desejo de superar a incerteza.

Quando isso acontece, estamos na disposição de espírito chamada busca da verdade.” (CHAUI: 2000)

E o espanto de um governante, mais ainda o espanto diante do reconhecimento da mortalidade comum, que brota de uma experiência intensa, tem como resultado o renascimento desse governante em relação à comunidade. A partir daí Gilgamesh se prepara para gravar nas lápides seu nome como um poderoso lendário, famoso não por seus grandes feitos, mas pela justiça e a sabedoria que deixou como legado.

“Uma autêntica filosofia política não poderá, em última instância, surgir a partir de uma análise de tendências, acomodações parciais, interpretações, ou, pelo contrário, da revolta contra a própria filosofia. Ela só poderá brotar de um ato original de thaumazein (o espanto), cujo impulso de admiração e questionamento deverá desta vez (isto é, contra o ensinamento dos antigos) aprender diretamente a esfera dos assuntos e feitos humanos. Certamente os filósofos, com seu manifesto interesse em não serem perturbados pelos outros e com sua experiência profissional da solidão, não estão particularmente equipados para realizar esse ato. Mas caso venham a nos decepcionar, quem mais poderá realizá-lo?” (ARENDT)

À pergunta do espanto, “Por que isto é como é?”, a figura espantada se põe a caminho. No poema, o espanto surge porque a morte, como máscara espelhada, devolve ao rei sua imagem imediata: o corpo mortal. E porque isso é como é, Gilgamesh se empenhará numa jornada longa, exaustiva e sem sucesso em busca da imortalidade. Aqui ainda não há filosofia, mas a própria engrenagem do espanto, a própria mortalidade outra vez espantada diante de si, outra vez a conceder ao enigma uma gramática: o tecido pulsante do mito.

*

Mas o herói, em sua busca pelo que poderia ser, determina a si mesmo encontrar o “muitíssimo sábio”, “protetor da vida”, Utnapishtim. No encontro com o sobrevivente do Dilúvio[8], Gilgamesh deseja alcançar o oculto às pessoas comuns. A distinção do herói está mais na busca por um conhecimento diferente da presunção de evidência do que na saga por se tornar imortal. Poderíamos colocar esse rei guerreiro na posição de quase filósofo, e quase porque inconsciente do objeto de sua amizade, do que pretende ressoar no tempo: isso entre o espanto e a verdade, a jornada pela sabedoria. Por vibrar em harmonia com ela, se tornará “experiente em caminhos, em tudo sábio”.

Utnapishitim fora o escolhido dos deuses para salvar da Grande Inundação os bebês, os grãos e os animais, além, é claro, de sua família e parentes. Por esse serviço, ele e a esposa ganharam a dádiva de morar no mundo dos imortais. A intenção declarada de Gilgamesh é saber como conseguir o mesmo.

Ao chegar à morada de Utnapishitim, exaurido, ouve do sábio que a imortalidade só pertence aos deuses e que, para vê-los reunidos em conselho para decidir a respeito de sua causa, precisaria ficar acordado por seis dias e sete noites. Muito abatido pela viagem, dorme em pouquíssimo tempo.

“Olha para ele agora, o homem forte e poderoso que quer viver por toda a eternidade; as brumas do sono já estão pairando sobre ele.” (ANÔNIMO: 1992)

Mesmo assim, como compensação pelo esforço extenuante, por ter enfrentado no percurso desafios que para qualquer outro seriam fatais, recebe um prêmio. O prêmio não é mais uma riqueza da terra, como a madeira da Floresta de Cedros, mas de outra ordem, é a ciência de um segredo: sob as águas existe uma planta sagrada. Como a rosa, tem espinhos para ferir mãos apressadas ou distraídas. Quem pudesse pegá-la seria capaz de restaurar a juventude perdida.

O plano do rei é conseguir a planta e partilhar a juventude entre os anciãos de Uruk. Consegue obter o prêmio. Porém, quando vai se banhar num poço, uma serpente sente o cheiro de flor, sai da água e pega a planta para si. Depois, muda de pele e volta ao poço, tão rápido que só resta a Gilgamesh lamentar.

“Segundo Durand, a serpente é vista como um dos símbolos mais importantes da imaginação humana; é triplo símbolo da transformação temporal, da fecundidade e da perenidade ancestral; é animal que muda de pele permanecendo ele mesmo, e liga-se por isso aos diferentes símbolos teriomórficos do bestiário lunar, mas é para a consciência mítica o grande símbolo do ciclo temporal, o ouroboros. A serpente é símbolo da fecundidade; é animal feminino, dado que é lunar, e também masculino, porque a sua forma oblonga e o seu caminhar sugerem a virilidade do pênis. Dessa interpretação sexual do símbolo ofídico, passa-se ao tema da fertilidade; ouroboros, princípio hermafrodita da fecundidade. O uroboros é a serpente que, simultaneamente, gera, pare e devora.” (GERMANO: 2012)

Por toda a obra, as figuras ambivalentes da fecundidade, dos ciclos naturais e, portanto, também da dissolução, determinam o destino do herói. Anu, Aruru, Ishtar, o Touro Celeste, a serpente. “A fortuna é caprichosa e favorece os audazes” sussurraria maquiavelicamente uma voz anacrônica. Gilgamesh, embora tenha consigo a simpatia dos deuses, tem seu destino traçado desde o início, como o de um herói trágico.

“Oh, Gilgamesh, era este o significado de teu sonho. Foi-te dado um trono, reinar era teu destino; a vida eterna não era teu destino. Assim, não fiques triste, não te atormentes, nem te deixes oprimir por causa disso.” (ANÔNIMO: 1992)

Aquele que testemunhou o abismo fez do espanto a fecundidade do reino. Gilgamesh, rei de Uruk, retorna a seu povo sem imortalidade nem juventude, mas com a memória dos dias de antes do Dilúvio, a experiência de ter encarado o secreto, averiguado os poderes e exarado seu trabalho na pedra.

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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ANÔNIMO. A Epopeia de Gilgamesh. São Paulo: Martins Fontes, 1992.

ARENDT, Hannah. “O Interesse pela Política no Pensamento Europeu Recente”. Disponível em: http://www.oquenosfazpensar.com/adm/uploads/artigo/o_interesse_pela_politica_no_pensamento_filosofico_europeu_recente/n3hannah.pdf. Acesso em: 11 out. 2017

ANÔNIMO. Tradução, introdução e notas de Francisco Luís Parreira. Épico de Gilgameš. Lisboa: Assírio & Alvim, 2017. (Versão Babilónia Padrão)

BAKOS, Margaret Marchiori; POZZER, Katia Maria Paim. (Org.). III Jornada de Estudos do Oriente Antigo: Línguas, escritas e imaginários. Porto Alegre: EDPUCRS, 1998.

CHAUI, Marilena. Convite à Filosofia. São Paulo: Ática, 2000.

ELIADE, Mircea. Tradução de Fernando Tomaz e Natália Nunes. Tratado de História das Religiões. 4ª ed. São Paulo: Editora WMF Matins Fontes, 2010.

GERMANO, Julyanna de Sousa Barbosa. “A serpente, a mulher e a sedução: dialogismo e intertextualidade entre literatura e sagrado”. XIII Encontro da ABRALIC Internacionalização do Regional. Campina Grande: UEPB/UFCG, 2012.

SADEK, Maria Tereza. “Nicolau Maquiavel: o cidadão sem fortuna, o intelectual de virtú”. Disponível em: http://www.ceap.br/artigos/ART13102011193159.pdf. Acesso em: 17. out. 2017.

SCHÜSSLER, Regina. “Sacerdotisas Sumérias”. Revista Historiador Especial, n.01, Ano 03, Julho de 2010. Disponível em: http://www.historialivre.com/revistahistoriador/. Acesso em: 16. out. 2017.

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NOTAS

[1] Para saber mais respeito da origem e formação do poema, ler “Nos princípios da epopeia: Gilgamesh”. Em: BAKOS. Margaret Marchiori. (Org.) III Jornada de Estudos do Oriente Antigo. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998.

[2] Atual Warka, a 260 Km ao Sul do Iraque.

[3] A respeito da união fundamental entre Céu e Terra (hierogamia), ver ELIADE, Mircea. Tratado de História das Religiões. Tradução de Fernando Tomaz e Natália Nunes. 4ª ed. São Paulo: Editora WMF Matins Fontes, 2010.

[4] “Naturalmente, a residência de Anu é no Céu. O seu palácio, situado no ponto mais alto da abóbada, não é atingido pelas águas do dilúvio. Como no Olimpo da mitologia helênica, também aí os deuses o visitam.

O seu templo de Uruk chamava-se E-an-na, ‘Casa do Céu’. No Céu, Anu está sentando em um trono, revestido de todos os atributos da soberania: o cetro, o diadema, a coifa, o bastão. É o soberano por excelência e as insígnias da sua realeza constituem a fonte e a justificação da autoridade monárquica; o rei tira, simbolicamente, o seu poder de Anu, diretamente. (…) Chamam-lhe pai, mais no sentido de autoridade soberana do que no sentido familiar. (…) As estrelas compõem o seu exército, pois Anu, como soberano universal, é um deus guerreiro (cf. ‘O Senhor dos Exércitos’ na Bíblia). A sua festa principal coincide com o Ano Novo, portanto com a comemoração da criação do mundo.” ELIADE, Mircea. Tratado de História das Religiões. Tradução de Fernando Tomaz e Natália Nunes. 4ª ed. São Paulo: Editora WMF Matins Fontes, 2010.

[5] Montanha Sagrada, Parteira dos Deuses, Grande Rainha, Senhora do Nascimento, Mãe, Senhora Vulva são alguns dos epítetos atribuídos à deusa Araru.

[6] “Senhora de todas as essências, cheia de luz,/boa mulher, vestida de esplendor,/que possui o amor do céu e da terra,/amiga de templo de An,/tu usas adornos maravilhosos,/tu desejas a tiara da alta sacerdotisa/cujas mãos seguram as sete essências.” QUALLS-CORBETT, Nancy. A Prostituta Sagrada: a face eterna do feminino. São Paulo: Edições Paulinas, 1990. Em: SCHÜSSLER, Regina. “Sacerdotisas Sumérias”. Revista Historiador Especial, n.01, Ano 03, Julho de 2010. Disponível em: http://www.historialivre.com/revistahistoriador. Acesso em: 16. out. 2017.

[7] Ver “Os calendários mesopotâmicos, o culto e as hemerologias”. Disponível em: https://cultura.revues.org/1324

[8] “…a história do Dilúvio circulava entre os sumérios dissociada dos relatos protagonizados pelo rei de Uruk, Gilgamesh. Os acadianos parecem ter sido responsáveis pela fusão entre os dois textos; contudo, pouco se sabe sobre os intercâmbios entre essa epopeia e os redatores do Velho Testamento.” BAKOS, Margaret Marchiori; POZZER, Katia Maria Paim. (Org.). III Jornada de Estudos do Oriente Antigo: Línguas, escritas e imaginários. Porto Alegre: EDPUCRS, 1998.